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Antisthène offre un visage très différent de celui que la tradition lui a attribué. Ce n'était ni un éristique, ni un sophiste, et encore moins un théoricien de la légitimité exclusive des jugements d'identité : c'était un socratique rigoureux.En opérant une nouvelle sélection et un nouveau classement des textes transmis, cette étude, ouvrage de référence et modèle d'une méthode mettant au service d'une interprétation philosophique une philologie rigoureuse, rend donc enfin justice à ce philosophe qu'était Antisthène. Grâce à un remarquable travail d'analyse et de reconstitution de ses doctrines se trouve mis en lumière l'élément qui structure et unifie sa pensée : la réflexion sur le logos, commandée par la nécessité de fixer le sens « propre », donc unique, de chaque terme. C'est cette exigence du propre qui conduit Antisthène, à la différence de Platon, à concevoir positivement le savoir et à construire la figure d'un sage caractérisé par son rigorisme moral.Philosophie du langage et éthique constituent ainsi deux aspects interdépendants d'un même concept du philosopher : il s'agit là, en définitive, de la recherche rationnelle elle-même, telle qu'elle se poursuivait dans la discussion et la « mise en examen » socratiques.Ce volume s'adresse donc non seulement à ceux qui veulent découvrir la vraie figure d'Antisthène, mais aussi à ceux qui s'intéressent aux problèmes de la philosophie grecque du langage, à la sophistique, à la tradition socratique (Platon inclus), et à Socrate lui-même.

Fama deum, « rumeur des dieux » : émanation de la puissance divine elle-même, accompagnée du fracas de la foudre et du tonnerre, ou bien plutôt effet terrifiant d'un imaginaire mystifié ?La réfutation des récits mythiques, qui les dessaisit de leur autorité traditionnelle prestigieuse, constitue une dimension jusqu'ici peu explorée du combat éthique que mène Lucrèce contre la religion. Cet ouvrage montre qu'elle participe en fait d'une approche rationnelle méthodique, qui ne se borne pas à congédier les représentations aberrantes de la fable mais entend en reconstituer la genèse, en élucider la nature et va jusqu'à en subvertir le sens prétendument caché. L'auteur propose ainsi au lecteur de Lucrèce un parcours original, celui que trace dans le poème sur La Nature des choses l'exposé de ces « raisons du mythe ».Bien plus qu'un simple disciple militant traduisant en vers latins la physique de son maître Épicure, Lucrèce apparaît alors comme un penseur qui, tout en cherchant à convaincre, questionne les puissances équivoques de la conviction et en démonte les ressorts. L'analyse rationnelle du récit mythique s'impose précisément comme le moyen privilégié d'une telle interrogation. Elle permet aussi de mettre en oeuvre une poétique philosophique singulière, que réfléchit de manière énigmatique la figure inaugurale de Vénus.

La seule source légitime de l'autorité politique est le savoir. Telle est l'une des thèses fondamentales de la pensée politique de Platon. Mais quel savoir l'homme politique doit-il posséder pour gouverner ? Sur qui s'exerce-t-il ? Quelles sont les modalités de son action ? Autant de questions qui occupent le Politique, dialogue où Platon élabore la notion de science politique et où il définit non seulement ce qu'elle est mais ce qu'elle fait, lui assignant par là même, pour la première fois, un rôle prescriptif, à la frontière du théorique et du pratique. Savoir prescriptif et architectonique dont le modèle est l'architecture, soin du troupeau humain sur le modèle du pastorat, production de l'unité de la cité sur le modèle du tissage : le Politique donne à la science du gouvernement des hommes son statut et sa finalité, ses modèles et ses instruments.Lecture philosophique suivie du Politique, cet ouvrage entend montrer ce qui fait l'originalité et la profondeur de ce dialogue. Et justifier, du même coup, qu'on le lise à la même hauteur que la République ou les Lois. Car s'il n'y a pas de bonne politique sans un bon politique, quelle influence celui-ci peut-il avoir sur les bipèdes sans plumes que nous sommes, et qui ne sont pas naturellement faits pour vivre ensemble dans une cité ? Platon répond en donnant au politique une figure nouvelle : celle du royal tisserand, attentif à préserver le tissu social de la moindre déchirure, le principal risque étant l'attraction du semblable par le semblable et la haine de celui qui est différent et étranger. Rien n'est donc plus actuel que cet entrelacement que la science politique platonicienne cherche à produire, grâce auquel la cité, au-delà de ses antagonismes naturels, accède à une harmonie garantie par des valeurs partagées.

D'où vient l'intérêt des philosophes de l'Antiquité pour la richesse et la pauvreté, alors qu'elles ne sont censées affecter ni le bien agir ni, surtout, la recherche du vrai ? Ce volume pose pour la première fois cette question, en suit les modalités diverses des premiers sophistes à Saint Augustin, et tente de dégager les constantes et les ruptures qui jalonnent un problème trop peu exploré. Car richesse et pauvreté ne sont pas, pour les animaux sociaux que nous sommes, des conditions accessoires, elles affectent tous les domaines. Aussi font-elles l'objet d'une réflexion portant aussi bien sur la façon de les définir et la valeur éthique à leur accorder que sur leurs implications sociales, économiques et politiques. Les études réunies dans ce volume soulignent l'importance de ce thème dans la pensée antique, et elles fournissent également des outils d'analyse d'une actualité si frappante qu'ils peuvent nous inviter à nous en inspirer.

Platon, père de l'utopie : la chose semble aller de soi. L'utopie, vaguement comprise comme idéal séduisant mais irréalisable, serait d'essence platonicienne. Cet ouvrage entend revenir sur ce lieu commun en prenant pour référence fondamentale l'Utopia de Thomas More, qui est à l'origine du genre littéraire et en fixe les traits : sont à proprement parler des « utopies » des descriptions détaillées de populations supposées exister actuellement, découvertes au terme d'un voyage, et dont la vie est structurée par des institutions parfaites. Quels « utopismes » peut-on alors trouver dans les Dialogues ? La différence ontologique apparaît immédiatement radicale. Alors que l'entreprise utopique présente par une description imagée une réalité parfaitement intelligible et existant de façon complètement empirique, l'ontologie platonicienne distingue ces trois moments. Et ainsi, ni les formes intelligibles, ni l'immortalité de l'âme, ni le rapport aux dieux ne peuvent être dits « utopiques », et pas davantage l'atopie socratique ou la liberté.Il se trouve pourtant que l'enjeu est dans les deux cas humain et terrestre : c'est de la vie bonne, heureuse, sur terre et pour les hommes qu'il s'agit. En particulier, l'exigence platonicienne de la participation implique une relation complexe à l'utopie pour ce qu'en termes modernes on qualifie de révolutionnarisme et de réformisme. L'ouvrage propose ainsi, à la lumière de l'ensemble des Dialogues, une mise en perspective de la République ou des Lois, qui ne sont pas des utopies, mais aussi du mythe de l'Athènes ancienne dont la forme s'en approche davantage, ou encore de la « véritable Terre » du Phédon. En s'appuyant sur une analyse précise du concept d'utopie, qui avait plutôt servi jusque là à disqualifier la politique de Platon, il repose de façon totalement nouvelle un problème qui n'avait été qu'effleuré et offre une réponse d'autant plus intéressante qu'elle est ambivalente.

Qu'est-ce que savoir ? À cette question posée par Socrate à un jeune mathématicien prometteur, le Théétète ne semble offrir que réponses négatives et impasses. Ni la perception, ni l'opinion vraie, ni même l'opinion vraie accompagnée d'une raison ou d'une justification ne semblent pouvoir se mesurer à l'exigence contenue dans ce que Platon appelle « savoir ». Comme les Dialogues dits « socratiques » le Théétète s'achève donc sur une aporie, mais il est le premier moment d'une trilogie dont les deux autres volets (le Sophiste et le Politique) déploieront le savoir sûr de lui-même d'un étranger venu d'Élée devant un Socrate au silence assourdissant. Les études figurant dans ce volume examinent dans une première partie chacune des trois réponses proposées successivement. Les méandres que Socrate est contraint de parcourir pour réussir à les réfuter appellent des lectures raffinées, et divergentes : on ne peut commenter « objectivement » le Théétète, il force son lecteur à réfléchir et à prendre parti, il « l'accouche » comme Socrate accouche le jeune Théétète. Une seconde partie s'attache ensuite à la manière dont le Théétète a été lu et utilisé dans l'Antiquité et au-delà (jusqu'à Montaigne). Il apparaît que les questions soulevées dans la première, à propos notamment de la structure aporétique du Dialogue, de la théorie de la perception, du statut du monde sensible, de la possibilité de l'erreur, sont celles-là même qui continuent à préoccuper les interprètes ultérieurs. En retraçant les grands moments de la réception du Théétète, de ses premiers lecteurs académiciens à Plotin en passant par le commentateur médio-platonicien ou encore par Thrasylle, les contributions rassemblées démontrent que l'héritage du Théétète est aussi riche que complexe, et en particulier que ce Dialogue joue un rôle prépondérant dans les débats violents qui ont opposé les platoniciens aux stoïciens - en qui il faut reconnaître les dignes héritiers des initiés du Théétète et des Fils de la Terre du Sophiste.

« Il n'est pas facile à l'occupation la meilleure d'avoir bonne réputation auprès de ceux qui s'occupent d'activités toutes contraires. » Pourquoi, demande la République, les philosophes sont-ils ainsi déconsidérés ? Quand Socrate reprend cette question dans le Théétète, il la traite de façon « digressive » et brosse deux portraits antithétiques. Le philosophe est alors vu du dehors : ce n'est pas ce qu'il dit mais sa manière de vivre avec loisir et liberté qui donne lieu à éloge. En comparaison, les urgences, obligations et valeurs sociales semblent risibles. La recherche de la vérité impliquerait-elle un genre de vie différent de celui du commun des mortels ? La situation n'a-t-elle d'ailleurs pas évolué au point de faire du philosophe le détenteur d'une sagesse accessible à tous, face aux langages de plus en plus techniques des divers domaines de connaissance ? À partir d'une lecture profonde du rôle que la digression joue au coeur du Théétète, cet ouvrage explore les différents contextes dans lesquels elle s'inscrit. Il peut ainsi retracer la naissance et l'évolution de la thèse, si influente dans l'histoire occidentale et si discutée aujourd'hui, d'un savoir rationnel, autonome et en droit universel, mais voué à être incompris de la plupart.

Au grand Cosme de Médicis qui s'enquerrait du meilleur chemin pour atteindre la félicité, le philosophe Marsile Ficin répondit par une longue lettre, qui initia une vaste correspondance avec les plus grands noms du siècle : trois générations de Médicis, dont Laurent le Magnifique, le cardinal Bessarion, les Pazzi de la conjuration, les poètes Ange Politien, Giovanni Cavalcanti... Des proches du philosophe platonicien que ce dernier assiste, tel un nouveau Sénèque, dans leurs efforts pour faire leur métier d'homme. L'échange de lettres, pour persévérer au jour le jour sur la voie de la perfection, devient l'acte philosophique par excellence, amorçant tout un travail de l'âme sur elle-même, sur les décisions qu'elle doit prendre, sur le monde qu'elle doit sculpter. La pensée syncrétique de Ficin, porte-parole de la philosophia perennis, trouve dans les lettres son style particulier et son objet privilégié, la pratique. Dans sa forme, elle tient plutôt de l'ancienne parénétique que de la scolastique. Ficin s'intéresse à l'éducation, à la vie civile, aux exercices spirituels et aux efforts quotidiens que font les hommes pour se rendre dignes de leur créateur. Peut-être la lecture de Ficin devrait-elle commencer par celle de l'Epistolarium, plutôt que par la Théologie platonicienne : ces lettres constituent en effet une propédeutique et inscrivent l'homme dans une progression qui le mène de la sphère étroite de son individualité jusqu'au tout et à l'Un. Passant par la série des expériences de l'unité ici-bas (action vertueuse, banquet, politique, mais aussi échange épistolaire), Ficin prépare son lecteur à l'expérience ultime de l'union au divin.

Le 49e traité des Ennéades reprend le précepte delphique « connais-toi toi-même », mais d'une manière surprenante pour des lecteurs modernes. Le « soi-même » dont il est question n'est pas en effet le moi empirique, considéré dans sa singularité et son histoire personnelle et sociale. Ce n'est pas un moi donné à une introspection, un examen de conscience, ou à des techniques d'analyse, c'est un « soi » à constituer par identification progressive avec ce qui, en lui, est plus haut que lui. Ce traité nous exhorte donc moins à connaître ce que nous sommes qu'à devenir ce que nous devons être si nous voulons être véritablement nous-mêmes. Il indique un chemin à parcourir, qui s'achève sur le célèbre et paradoxal « retranche tout » : seul le plus grand dépouillement est accès à ce qui, incomparablement meilleur que soi, ne peut s'atteindre que par la plus intense concentration sur soi. Tous les grands thèmes de la pensée de Plotin sont ici présents, et aussi toutes ses difficultés. Les articles de ce volume constituent donc non seulement un précieux instrument d'étude de ce traité particulier, ils sont un moyen d'accès à la philosophie de Plotin dans son ensemble; plus essentiellement, ils offrent une occasion de réfléchir à ce qui peut, à bon droit, se nommer connaissance de soi, et mieux encore, à ce qui peut être reconnu comme étant « soi-même ».

Centrées autour de la question des relations entre la philosophie de la nature et la critique religieuse, les études réunies ici proposent autant de lectures de la pensée de Giordano Bruno qui mettent en avant son rôle décisif dans cette crise des formes de médiation qui pourrait caractériser la philosophie moderne, depuis la Renaissance jusqu'à la querelle du panthéisme. Outre des commentaires relatifs à la philosophie de la religion et de l'histoire, à la métaphysique et à la cosmologie de Bruno, ainsi qu'à son procès devant les tribunaux de l'Inquisition, une partie du volume est consacrée à la réception ambiguë du philosophe italien, jusqu'à Jacobi et Schelling.

Cet ouvrage a pour projet de remettre en perspective la philosophie de Plotin à partir d'une compréhension de l'Erôs comme énergie continue traversant la totalité de l'Intelligible. Ce projet s'articule en partant de la thèse radicalement originale, dans le Traité 39, de l'Amour de soi de l'Un en tant que puissance fondatrice. L'Un s'aime lui-même, il a de ce fait la liberté de se produire, mais c'est aussi à partir de la surabondance de cet Erôs hénologique que la production de tout le réel peut avoir lieu. La procession de proto-vie à partir du Premier et l'amour diffusif de l'Un sont au centre de cette étude, comprise comme structure dynamique de la procession/conversion au sein des hypostatses. L'Erôs diffusif du Principe se manifeste doublement dans les dérivés : d'une part par le rôle régulateur de l'amour dans le système tout entier, d'autre part par son action productrice dans l'ordre de la procession. L'Amour hénologique-diffusif apparaît ainsi comme une puissance structurante, c'est pourquoi l'axiome cardinal de l'Amour de soi de l'Un est l'axiome central de la métaphysique plotinienne. Cette originarité du Premier dans et par l'Amour pose un problème crucial en regard des fondements et de la postérité du néoplatonisme : elle a conduit Plotin à poser la question la plus radicale de la métaphysique et à léguer à ses successeurs une métaphysique résolument novatrice, une Métaphysique de l'Amour.

Aristote élabore une conception originale et subtile de l'unité de l'âme et du corps. L'âme du vivant est à son corps ce qu'est la forme à la matière : elle en est le principe ou le programme interne d'organisation et de développement. Leur unité est donc substantielle sans pour autant qu'ils se confondent. Aristote ouvre ainsi une voie singulière pour dépasser l'alternative du dualisme et du monisme. L'unité du composé d'âme et de corps est selon lui un fait indiscutable et qui, en tant que tel, n'appelle pas de justification ; mais comment concevoir l'unité du vivant s'il est fait de deux principes, l'un corporel, l'autre incorporel ? La solution du paradoxe consiste à refuser une représentation statique ou purement morphologique de l'être animé selon laquelle la vie serait la superposition ou l'addition inexplicable de deux entités distinctes. Depuis les mouvements organiques les plus simples jusqu'aux activités les plus élaborées, comme les actions morales, la vie consiste toujours en une synthèse de mouvements tout à la fois psychiques et corporels. L'unité du vivant résulte de la cohérence de ses activités. Pour le comprendre, il convient d'analyser la contribution essentielle, mais souvent négligée, que les Petits traités d'histoire naturelle et le traité Du mouvement des animaux apportent à la problématique du traité De l'âme. C'est ce que ce livre entreprend de faire en tissant le lien qui rattache la matière à l'action et, au-delà, la philosophie du vivant à la philosophie pratique. Il apporte une contribution décisive non seulement à la pensée d'Aristote mais encore au problème général des rapports de l'âme et du corps.

Est-il possible de donner à la métaphysique un statut scientifique tel qu'elle soit en mesure de contrôler toute la réalité ? En particulier, est-il possible d'appliquer un tel programme à la méta-ontologie néoplatonicienne, qui pose comme principe de toute réalité l'Un ineffable, au-delà de l'être ? La réponse positive à cette question se trouve au fondement de la querelle entre les Néoplatoniciens sur l'architecture de la méta-ontologie. Cette étude esquisse la première phase de ce débat qui eut comme protagonistes les philosophes les plus affirmés du IIIe et IVe siècle après J.-C. : Plotin, Porphyre et Jamblique. Elle vise à mettre en évidence le trajet épistémique que Jamblique a parcouru. La polémique qu'il conduit contre ses prédécesseurs sert ici de fil conducteur pour suivre la démarche de cette légitimation. Elle est aussi l'indice d'un programme de recherche, un paradigme implicite, qui détermine la sélection et la formulation des problèmes philosophiques et la validité des réponses, donc aussi le choix des méthodes de preuve et des procédures de persuasion. Mais reconstruire cette polémique, c'est aussi suivre le chemin qui conduit à l'échec, car si Jamblique arrive à gagner sur ses prédécesseurs, il n'arrive pas à légitimer totalement son modèle théorique. Celui-ci ne résistera pas aux critiques de la génération suivante, qui proposera d'autres changements internes au système. Toutefois, la querelle sur l'architecture de la méta-ontologie ne sera jamais résolue de manière définitive.

Ce volume, qui s'attache aux différentes figures de l'antiplatonisme à l'époque moderne et contemporaine, s'organise selon trois perspectives. La première est celle du renversement ou du dépassement de la métaphysique spéculative voulus tant par Kant et Nietzsche que par Heidegger et Wittgenstein. Est exposé ensuite le procès politique intenté à Platon lors de la Première Guerre mondiale par Popper, Russell et Crossman, avec comme chef d'accusation un totalitarisme supposé, atténué parfois en anti-libéralisme. Il en résulte un certain malaise dans l'interprétation, les commentateurs se trouvant pris entre le désir de présenter un Platon plus traitable et qui partagerait finalement les présupposés de ses adversaires, et celui de restituer à sa pensée toute sa force de provocation.

Ce dialogue met aux prises Socrate avec Critias, sophiste et tyran à la fois, et se situe au début de la guerre du Péloponnèse, une guerre fratricide et désastreuse où la puissance d'Athènes chancelle et où l'unité du monde grec est à jamais perdue. C'est sur fond de folie et de démesure qu'ils s'entretiennent de la modération. Il est urgent alors d'interroger cette vertu de l'ordre et ces attitudes qui passent pour civilisées - agir posément, savoir se retenir - de critiquer cette sorte de sagesse morale et politique ambivalente. Rester tranquille et s'occuper de ses affaires, est-ce inertie ou réflexion prudente ? Quand tout le comportement de Socrate est à l'inverse de cette modération-là et quand il est impossible de bien faire si on ignore le bien qu'on fait, alors il faut déchiffrer l'énigme de la prescription delphique : « connais-toi toi-même ». La vertu chez Platon s'accompagne d'intelligence ; l'interrogation sur la modération est essentielle quand le nom de sophrosunè signifie « sauvegarde de l'intelligence ». Le Charmide est sans doute le dialogue où la rivalité entre le philosophe et le sophiste est à son comble sur des questions que l'horizon de la guerre rend exceptionnellement aiguës. Dans un monde en perdition, où est le salut ? Dans un monde près d'éclater, où est l'unité ? Dans un monde plein de conflits, qui a la puissance ?

Le problème de Platon est plus que jamais le nôtre : quelle place donner à l'économie dans la cité ? Si nous étions assez sages pour être semblables aux cochons de Glaucon, à ces animaux dont les besoins n'outrepassent jamais la limite du nécessaire, nous n'aurions nul besoin de la politique pour pacifier nos rapports et nous civiliser. Mais nous sommes pour la plupart privés de cette sagesse spontanée : le bonheur et la justice dans la cité exigent que les animaux économiques que nous sommes naturellement deviennent des animaux politiques, au mieux persuadés qu'ils y gagnent, au pis - et c'est pour Platon le cas le plus fréquent - ne s'y soumettant que de mauvaise grâce, sous la menace et la contrainte. Seule une politique intelligente et autonome, qui prescrive leurs fins aux pratiques économiques au lieu de se les voir prescrire par elles, pourrait nous faire échapper aux conflits de tous ordres que ces dernières provoquent dans les cités mal gouvernées : conflits militaires, politiques, sociaux et psychiques. Qui, hormis les tenants de l'autorégulation des mécanismes économiques, pourrait aujourd'hui dresser le constat contraire ? Cet ouvrage est le seul entièrement consacré à l'invention par Platon de l'économie politique.

La Rhétorique d'Aristote, un texte sans histoire ? Les travaux regroupés dans ce volume s'efforcent à l'inverse de mettre en lumière les approches multiples qui ont été faites de ce texte sur une période longue (de l'Antiquité au xviie siècle) et dans des traditions différentes (traditions grecque antique et byzantine, latine romaine et médiévale, traditions arabe et juive médiévales, traditions humanistes de la Renaissance et du début de l'âge classique). L'étude de la circulation et de la connaissance du texte, de ses traductions, de ses commentaires, de sa place dans un corpus de textes historiquement déterminé, dans des contextes institutionnels et culturels donnés, fait apparaître les chemins sinueux et variés, convergents ou divergents, de ses lectures plurielles.

Pourquoi cet admirable éloge de la phronèsis qu'est le Livre VI de l'Éthique à Nicomaque a-t-il donné lieu à tant d'interprétations différentes et même contradictoires, tant de lectures passionnées et parfois militantes ? Peut-être parce que la manière propre qu'a Aristote de penser la vérité pratique, d'articuler l'intelligence aux circonstances, de l'enraciner dans une culture vivante, réussit une synthèse dont nous ne cessons de chercher à percer le secret. Un commentaire continu du Livre VI est suivi ici d'une dis­cussion de quelques questions essentielles et se prolonge en ouvrant quelques perspectives.

Le Renversement platonicien n'est ni un commentaire de type philologique ni une approche de style idéaliste, ni une explication d'obédience historiciste ou déterministe. Par questionnement, lecture et interprétation des textes, qui ne sont pas exclusivement platoniciens, on a voulu produire une sémantique philosophique. Le sous-titre Logos, Epistémè, Polis entend souligner la double actualité de Platon sur un triple registre. Celui d'une « linguistique » où, par une théorie iconographique du nom et la fonction sémantique de la vérité de la proportion, la dialectique s'apparente à une philosophie du langage. Celui d'une « épistémologie » où, sur le tableau des « sciences » et des « arts » et pour résoudre la crise des « irrationnelles », la science géométrique occupe la position d'un savoir dominant. Celui enfin d'une « politologie » qui aborde les questions fondamentales pour la cité, de la nature et de la loi, du droit et de la violence, de l'égalité et de l'inégalité mais travaille aussi à partir de modèles « géométriques », de schèmes « esthétiques » et d'emprunts « ethnographiques » à la construction d'une cité théorique - la cité idéale. Ce qu'il est convenu d'appeler la doctrine des idées, ainsi réexaminée à la convergence des problèmes du langage, de la science et de la cité, ne peut plus dès lors être interprétée sous l'hypothèse de l'« idéalisme ». Elle se manifeste comme une série de questions de sens où s'indique une philosophie de la raison. « Partout où le logos nous porte, c'est là qu'il faut aller », tel en serait le mot d'ordre, mais avec la précision qu'à l'articulation du mythique et du théorique, du tragique et du philosophique, et plus profondément de la déraison et du logos, le rationalisme platonicien n'est pas fait que de raison.

L'ambition de cet ouvrage est d'examiner la pensée de Leo Strauss (1899-1973) et d'étudier à partir d'elle les stratégies d'exposition et de dissimulation de la philosophie. Strauss demeure en France un philosophe peu connu et parfois mal compris. Il a pu être considéré comme l'auteur d'un seul livre, Droit naturel et histoire, dont les thèses ne peuvent être évaluées qu'à partir de l'art d'écrire qu'il pratiquait et auquel il avait consacré un livre, Persecution and the Art of Writing (1952), qui ne doit pas être tenu pour un simple manuel de lecture des textes classiques, ni séparé de tout enjeu politique et philosophique. Les études ici réunies s'attachent à reconstituer l'idée de l'hypothèse d'un « art d'écrire oublié » et examinent la fécondité et les limites de la conception straussienne de l'écriture philosophique. Ces études sont précédées d'une traduction de la première version de l'article « La persécution et l'art d'écrire » (1941).

Quel ou qui est ce mystérieux katéchon ? Quelle force désigne ce terme capable de « retenir » la course vers l'abîme des sociétés humaines, au moins pour un certain temps ? Terme rare, présent chez Paul, et dont ce livre veut retracer l'histoire, et rechercher l'origine. Ainsi, Augustin avoue sa perplexité mais adhère à l'interprétation commune qui assimile le katéchon au pouvoir politique de Rome, identification aussi bien erronée que dangereuse. Si le mystère est resté intact jusqu'à nos jours, la raison en est la séparation radicale entre la tradition logico-philosophique et la tradition théologico-religieuse. L'hypothèse proposée dans cet ouvrage avance que ce n'est au contraire qu'en rapprochant Paul de la tradition platonicienne et de Platon lui-même que la logique katéchontique, logique de l'évitement du plus grand mal, prend sens. De la logique katéchontique à la logique constituante du corps politique, les leçons platoniciennes transparaissent dans les épîtres pauliniennes. Leo Strauss disait que pour comprendre la modernité occidentale, il faut être soit un philosophe ouvert à la théologie, soit un théologien ouvert à la philosophie. Le dialogue entre Paul et Platon est parmi les plus riches de la tradition occidentale, et ce serait une énorme perte que de s'interdire d'y voir plus clair sous prétexte que l'on ne doit pas mélanger les registres.

La Métaphysique d'Aristote culmine dans le livre Lambda (XII). Il résume les livres précédents, puis se lance dans une fantastique description de Dieu, Premier moteur immobile de l'univers et Penser se pensant soi-même. Le premier à nous en avoir laissé un commentaire est Thémistius, au ive siècle. Entre lui et l'époque d'Averroès, d'Albert le Grand, de Thomas d'Aquin, rien ne nous est resté sur Lambda. Thémistius paraphrase le texte, et y mêle de très importantes digressions. L'original grec est perdu. De la traduction arabe, nous n'avons que des fragments. Mais elle avait été intégralement traduite en hébreu. C'est à partir de ces deux sources que Rémi Brague propose ici une traduction littérale, avec une introduction et des notes explicatives.

La singularité la plus frappante de la philosophie d'Aristote est que, pour la toute première fois dans l'histoire de la pensée occidentale, elle institue avec la plus grande rigueur la pratique humaine dans son autonomie, tant vis-à-vis de la théorie que vis-à-vis de la technique. La rationalité des « choses humaines » - c'est-à-dire celle du monde auquel nous sommes, pour autant qu'il est configuré jusque dans son sens par notre pratique éthique et politique - ne relève en effet pour lui ni de la connaissance théorique des causes de ce qui est, ni d'un quelconque savoir-faire techniquement efficace ou rhétoriquement persuasif. Pratique, politique et bonheur humain s'articulent dès lors en une constellation de sens radicalement différente de celles que Platon, d'une part, et les sophistes, d'autre part, avaient pu mettre en place, sous l'égide, pour le premier, de la sagesse théorique et, pour les seconds, de la compétence langagière. C'est cette constellation que le présent volume entreprend de parcourir. On entrecroise ici les thèmes directeurs de la praxis, du langage, du savoir politique et du bonheur humain. Cet entrecroisement permet de cerner les contours de la conception aristotélicienne de la « vérité pratique » et des modes du langage susceptibles de la dire au plus juste et de la faire partager. L'ordre spécifique du bonheur humain s'en trouve éclairé, ainsi que le rapport entre ce bonheur et les vertus, ou entre l'essence et le « type » dans le domaine de la connaissance pratique. Au bout du compte, c'est bien l'expérience d'une certaine sensibilité du langage philosophique à la spécificité de la pratique humaine que la lecture d'Aristote nous engage à redécouvrir et à refaire, chaque fois, à nouveaux frais.

Si les relations des Regulae avec leurs sources antiques ou médiévales ont été bien traitées, leur mise en place dans l'environnement immédiat laisse à désirer. Pourquoi n'a-t-on jamais mis ce premier ouvrage de Descartes en relation avec les "Dialectiques" qui font du xvie siècle un "siècle logique"? Une documentation surabondante prouve que ces logiques renaissantes sont tombées dans les oubliettes de l'histoire. De multiples courants rendent très vivant le développement de ces ouvrages consacrés à l'invention, au jugement et à la méthode. Leurs profils deviennent forts apparents à qui les étudie. Or les Regulae, dont le profil typique exige la considération d'autres concepts que celui de méthode, épousent les schèmes conceptuels du ramisme, sans références à d'autres courants. D'où cette étude qui consiste à prendre pour point de référence la Dialectique française de La Ramée et à tendre l'axe critique et spéculatif qui ne cesse d'être tracé entre La Ramée et Descartes. Mais ce n'est pas là seulement une rétrospection créatrice : c'est aussi une nouvelle entrée dans la philosophie cartésienne de "la lumière naturelle". Les oeuvres mûres seront à reconsidérer sous cet éclairage.

Parallèlement à ses travaux divers relatifs à Érasme et à l'érasmisme (études biographiques et critiques, éditions, traductions), l'auteur poursuit depuis de nombreuses années une bibliographie analytique de tous les erasmiana publiés (voire inédits) depuis 1936 (année du quatrième centenaire de la mort d'Érasme). Avec ce quatrième volume sera couvert le champ de quarante années de bibliographie érasmienne. De nombreux index - notammment les index des éditions et des traductions, et les index thématiques - permettent de déterminer, à travers l'univers, les points de concentration d'études spécifiques, l'importance de quelques "chantiers" ouverts dans l'Ancien et le Nouveau Monde, la plus grande popularité de certaines oeuvres, les intérêts nouveaux suscités par la pensée et les textes de l'humaniste hollandais, avec, à l'occasion des temps forts marqués par les célébrations des anniversaires (1936, 1967-69, 1986 - pour le 450e anniversaire de la mort d'Érasme -) une véritable accumulation de travaux. La poursuite de ses travaux bibliographiques, que l'auteur espère pouvoir mener jusqu'à l'actualité la plus immédiate, semble bien confirmer, une fois de plus, la parole prophétique de John Colet : "Nomen Erasmi nunquam peribit", le nom d'Érasme ne périra jamais.

Le De spacio physico et mathematico a été publié par Patrizi en 1587 à Ferrare et reproduit, avec quelques explications, dans la Nova de universis philosophia dont la première édition est datée de Ferrare 1591 et la seconde de Venise 1593. Consacré à l'espace, ce texte s'insère dans le travail critique poursuivi par les philosophes de la Renaissance (et en particulier les Platoniciens) pour dépasser les principes de la cosmologie aristotélicienne. Point d'aboutissement d'un mouvement conduisant à l'infinitisation de l'univers, à l'abandon des hiérarchies et du dualisme traditionel, ce petit livre, dans ses audaces et ses limites, traduit assez fidèlement l'état d'un certain nombre de recherches philosophiques de la fin du xvie. Il montre que s'il fut relativement aisé de formuler l'idée d'un espace vide et infini, il fut part contre difficile de déterminer les rapports de la pensée mathématique et de la pensée physique : le réalisme du point et de la ligne, hérité de la tradition pythagoricienne, élève une barrière infranchissable devant toute recherche neuve sur la division du continu à l'infini. Comme ces faiblesses ne sont pas propres à Patrizi - nous les avons retrouvées ailleurs chez Bruno -, elles doivent être considérées comme des limites d'une certaine philosophie, novatrice et critique en cosmologie, naïvement réaliste en géométrie et en algèbre.

Difficile à lire, connu de réputation pour ses objections aux Méditations de Descartes, sa réhabilitation d'Épicure et des atomes, voire le caractère ambigu de ses relations avec les "libertins", Pierre Gassendi est un personnage un peu flou dans notre galerie de portraits imaginaire. Il fut cependant un auteur important, lu, connu, approuvé ou critiqué dans toute l'Europe, surtout par les savants qui voulaient fonder efficacement leur physique moderne sans renier pour autant les acquis des anciens. Les études réunies ici ont cherché comme la trace et le reflet de l'oeuvre de Gassendi dans les écrits d'autres auteurs qui ont vécu de son temps et jusqu'à la fin des Lumières - non seulement en France -, mais aussi en Angleterre (comme Walter Charleton, John Locke, David Hume ou Robert Boyle), en Hollande (professeurs d'Université), en Allemagne (Leibniz), en Pologne (Sociniens et "libertins"), en Italie du Nord (comme le jésuite milanais Thommaso Ceva), en Italie du Sud (comme le fondateur de l'Accademia degli Investiganti Tommaso Cornelio ou Giambattista Vico), en Espagne enfin (comme le médecin Martínez). Aujourd'hui encore Gassendi fait des adeptes parmi ceux que séduisent les chemins non battus de l'effort gratuit et de l'érudition austère, ceux que ravit absolument une certaine esthétique baroque de l'esprit pur.

Le présent recueil présente l'apport de la recherche récente sur le règne de Henri III dont l'historiographie a été totalement renouvelée depuis une dizaine d'années. On est sorti de la « légende noire » pour atteindre une meilleure compréhension de l'homme, de ses convictions religieuses, de son intelligence politique. Au-delà de la personnalité et de l'action du dernier souverain Valois, les actes du colloque international tenu à Tours présentent des mises au point politiques, économiques et sociales sur la France à la fin du xvie siècle. Cinq communications d'historiens polonais éclairent le règne de « Henryk Walezy » à Cracovie et les relations politiques et culturelles entre la France et la Pologne.

La question du Philèbe, ce dialogue mal aimé des platonisants, est finalement la plus simple et la plus énigmatique de toutes : celle du rapport entre la vie et la pensée. La vie a l'illusion de se suffire quand elle se fait plaisir, mais cette illusion, c'est la pensée qui la dénonce et non la vie ; la pensée est certaine de se suffire quand elle pense, mais elle ne se suffit que parce qu'il y a un plaisir de pensée, et la vie reprend son bien. Si la question est là, il n'y a pas à la résoudre : dans le mélange nous sommes. Mais comment le composer ? Il faut alors différencier les plaisirs, les hiérarchiser, en rejeter certains et en retenir d'autres. Mais il reste que le plaisir est, de la vie, une profondeur, un éclat, que la pensée est impuissante à récupérer. L'illimitation de la vie, quand la vie fait miroiter cette promesse infinie de délices, se moque de toute dialectique. Elle est ce que la pensée ne peut que laisser échapper, en le sachant. Ce que la pensée laisse ainsi filer n'a rien de consistant, ni même d'existant, mais c'est cela aussi vivre : être séduit par le mirage de la vie. Que le mirage soit décevant ne suffit pas à le réfuter. Le plaisir est le bien tel que le désire la vie : qu'arrive-t-il à la pensée quand elle s'y confronte ? Elle n'a pas le beau rôle. Elle peut au moins tenter de ne pas être morose, ou morale, de ne pas « chagriner le plaisir ». Mais elle ne peut pas parler au nom de sa vérité propre : elle ne peut que revendiquer le fait d'être au principe d'une meilleure vie. Et montrer que prendre parti pour l'illimité de la vie, c'est prendre parti pour son contraire, qui n'est même pas une mort mais une défaite et une décomposition : telle est la fêlure du plaisir.

Les différentes études de ce second volume ont pour objet de situer le Philèbe dans son contexte et d'en retracer la postérité. Elles sont le complément et le prolongement indispensables des commentaires présentés dans le premier volume. Après un examen du rôle joué chez les premiers philosophes grecs par les notions de limite et d'illimité - préalable nécessaire pour comprendre le sens conféré à ces termes par Platon mais aussi par les néoplatoniciens -, une première partie fournit des informations sur l'arrière-plan médical du dialogue ainsi qu'une analyse du plaisir musical dans l'ensemble de l'oeuvre platonicienne. On y trouve également des éléments nouveaux éclairant la thèse de Speusippe (ce morose ennemi du plaisir) et l'apologie de la jouissance figurant dans le traité Sur le plaisir d'Héraclide du Pont ; ces recherches permettent d'avoir une idée plus précise des débats entre hédonistes et anti-hédonistes qui agitèrent le ive siècle. Une deuxième partie s'attache à la manière dont Aristote a repris l'héritage du Philèbe, tout en soulignant les divergences et les difficultés propres à la conception, ou plutôt aux deux conceptions aristotéliciennes du plaisir ; sont envisagées ensuite l'interprétation de Plotin, la lecture métaphysique du dialogue par Jamblique, et celle, plutôt éthique, de Syrianus, Proclus et Damascius. Figure enfin en épilogue le destin d'une formule, « Mangeons et buvons, car demain nous mourrons », expression toujours renaissante d'une attitude que Socrate s'est employé à combattre par des discours « inspirés d'une Muse philosophe ».

La recherche des principes, et plus particulièrement, d'un Principe, d'un terme premier auquel le monde, en son devenir ou en son être, se trouve suspendu, peut être considérée comme le projet originel de la philosophie. On n'en trouvera pas dans cet ouvrage à proprement parler l'histoire. Celui-ci se propose plutôt d'insister sur le sens et les conséquences de cette exigence du principe, à partir de laquelle la philosophie a organisé son développement et en laquelle s'enracine son questionnement. C'est en étudiant les rapports - faits d'emprunts et de critiques - qu'entretiennent Platon, Aristote et Plotin, qu'on peut apercevoir le mieux les tensions qui travaillent la notion même de principe : comment concilier sa nécessaire transcendance avec l'égale nécessité de son rattachement aux choses qui dépendent de lui ?

La résistance au protestantisme, durant les années de paix qui suivent l'édit d'Amboise, fut ritualisée par le miracle de Laon (1566), dont l'actrice principale fut la jeune femme, Nicole Obry, originaire de Vervins en Picardie. Possédée d'une trentaine de diables « elle en était tellement tourmentée qu'on lui oyait craquer les os... » - disait à l'époque Florimond de Raemond. Suite aux exorcismes successifs, effectués à l'aide de l'hostie (donc du « corps de notre Seigneur ») les diables quittent la jeune femme. Seul Beelzebub résiste. Enfin, le 6 février 1566 lui aussi sort, s'inclinant ainsi devant le pouvoir épiscopal. Le présent ouvrage est le premier à examiner les divers récits dont fit l'objet le miracle de Laon entre 1566 et 1578. Le cabaliste chrétien, Guillaume Postel, y voit la réalisation de la suprématie politique et religieuse « gauloise » et le début de l'ère nouvelle. Jean Boulaese, amanuensis de Postel et chroniqueur le plus zélé du miracle, considère celui-ci tantôt comme moyen d'obtenir de l'argent en vue de l'impression de la Bible en langue arabe, tantôt comme moyen de promouvoir sa propre carrière. Christophe de Héricourt, doyen de Laon, et chroniqueur dit « officiel » ou « royal », veut surtout éviter d'offenser les huguenots. Enfin, Barthélemy de Faye, conseiller-clerc au Parlement de Paris, cherche par son récit, à faire de la propagande tant pour les décrets tridentins sur la résidence des évêques que pour un gallicanisme modéré. Les récits du miracle de Laon fournissent ainsi un excellent témoignage de la diversité des catholicismes français à l'époque mouvementée des guerres de religion.